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Francesco Gabrieli
Nel 20° sec. l’arabistica italiana ha prodotto numerosi studiosi di livello internazionale che hanno anche insegnato in università arabe e islamiche: tra questi uno dei più importanti, insieme a Carlo Alfonso Nallino e Giorgio Levi Della Vida, è Francesco Gabrieli, il quale, rivelando un’estrema ricchezza intellettuale, diede un contributo fondamentale alla conoscenza della cultura e della storia araba e musulmana, occupandosi di una vasta gamma di argomenti che spaziarono dalla letteratura all’astronomia, dalla mistica al pensiero politico.
La vita
Francesco Gabrieli nacque a Roma il 27 aprile 1904, da una famiglia di origini pugliesi trapiantata nella capitale perché il padre di Francesco, Giuseppe, svolgeva l’incarico di bibliotecario all’Accademia nazionale dei Lincei. Lo stesso Giuseppe Gabrieli (1872-1942) era arabista, autore a sua volta di opere di un certo rilievo come I tempi, la vita e il canzoniere della poetessa araba al-Khansa’ (1899) e amico di quel Leone Caetani di Sermoneta (1869-1935) che andava pubblicando una delle opere fondamentali per la conoscenza del primo islam, gli Annali dell’Islam (1905-1926) in dieci ponderosi volumi.
Francesco si abbeverò, dunque, fin da bambino di conoscenza semitica, pur essendo la sua formazione fortemente segnata dai classici dell’Occidente, soprattutto greci e latini, senza dimenticare poeti universali come Dante, Petrarca, Goethe. E assai precoce fu il suo inserimento nel mondo degli studi, avendo pubblicato già nel 1926 un articolo estratto dalla sua tesi di laurea dedicata al poeta al-Mutanabbi. Altrettanto rapida fu la sua carriera universitaria che lo vide, come incaricato di lingua e letteratura araba, insegnare prima (1935) all’Istituto universitario orientale di Napoli, per poi approdare (1938) all’Università di Roma, occupando la cattedra che già era stata di Michelangelo Guidi. A Roma rimarrà fino alla pensione dopo un quarantennio di fecondissimo lavoro di ricerca.
La vita di Gabrieli fu spesa interamente nella coltivazione degli studi, ma conobbe alcuni momenti di particolare visibilità: fu membro del Consiglio scientifico dell’Istituto della Enciclopedia Italiana e del Consiglio scientifico della seconda edizione dell’Encyclopédie de l’Islam; presidente dell’Istituto per l’Oriente (la prestigiosa istituzione fondata da Nallino) dal 1968 al 1979 e soprattutto, nominato accademico dei Lincei, divenne poi presidente dell’Accademia, dal 1985 al 1988. Insignito del premio Balzan per l’orientalistica nel 1983, Gabrieli morì a Roma il 13 dicembre 1996.
La sua produzione scientifica e divulgativa è stata sterminata. Scientifica e divulgativa, poiché alle doti di accademico egli affiancava quelle di alto volgarizzatore, espresse in una miriade di pubblicazioni rivolte al grande pubblico, oltre alla curatela di volumi collettanei, alla prefazione di volumi di altri autori. Egli stesso riconosceva questa vocazione:
Ciò rispecchia del resto la caratteristica e la vicenda di tutta la mia attività di studioso, quale ne sia il valore: abbastanza presto essa non si è più appagata del puro lavoro specializzato ed erudito, ma, anche quando lo ha trasceso in scritti di divulgazione e di sintesi, non ha mai perduto, spero, il contatto di prima mano con le fonti e col lavorio scientifico relativo (L’islam nella storia, 19842, p. 7).
Di fronte a questa massa sterminata di scritti, per dare un’idea del suo metodo e dei risultati scientifici da lui raggiunti non si può che operare una selezione oculata. Sarà innanzi tutto da notare che gli interessi di Gabrieli si sono rivolti essenzialmente a due campi: la storia letteraria degli arabi (senza trascurare l’heritage persiano, essendosi occupato di Nizami, di Omar Khayyam e di Firdusi) e la loro storia tout court, non solo evenemenziale ma anche intellettuale. E in entrambi i casi, l’attenzione dell’autore si è rivolta tanto al periodo classico, che, impropriamente per l’islam, si può definire medievale, quanto al periodo moderno-contemporaneo, sebbene si possa arguire che il periodo classico-medievale abbia riscosso una certa preferenza, sia dal punto di vista quantitativo sia dal punto di vista qualitativo.
Il contributo alla storia della letteratura arabo-islamica
Nel 1948, rimarcando anche che si trattava di un’impresa ‘civile’ dopo la bufera della guerra, Gabrieli dava alle stampe la prima traduzione italiana completa delle Mille e una notte, coordinando una valente équipe di traduttori tra cui spiccava Virginia Vacca (1891-1988). Nella sua Letteratura araba, su cui torneremo più in dettaglio, egli, inserendo il celebre ciclo di favole nel quadro della narrativa popolare del mondo arabo della decadenza, annotava che
una valutazione più propriamente artistica non può che assegnare un modesto valore a gran parte del libro. […] Dal caleidoscopio delle sue mille e più pagine il lettore non serba tanto memoria delle parti magiche […] né di quelle retoriche, galanti, descrittive, quanto di quelle [in cui …] l’ignoto rapsodo seppe veramente ‘hominem sapere’, l’uomo orientale o l’uomo tout court (La letteratura araba, 19673, p. 250-51).
Queste osservazioni minimizzavano il significato artistico delle Mille e una notte, ma al contempo, e per estensione, il loro significato antropologico e storico. La critica più recente, per es. di Aziz el-Azmeh, è incline a rivalutare la portata letteraria della raccolta così come a trovarvi infiniti spunti di ricerca e di conoscenza del mondo arabo-islamico, degli usi e dei costumi dei popoli vicino-orientali, financo della loro religiosità. Si tratta di una discrasia non casuale. Gabrieli, pur attentissimo agli aspetti tecnici e scientifici della critica letteraria, nutriva un atteggiamento eufemisticamente distaccato per il suo oggetto di studio o francamente critico, giudicandolo un po’ aprioristicamente alla luce delle categorie estetiche e anche filosofiche dell’Occidente. La sensibilità semitica – qui sul piano letterario – è diversa dalla sensibilità occidentale ed europea maturata alla luce della tradizione greco-latina, e cercare di valutarla, soprattutto esteticamente, ma anche contenutisticamente, sottoponendola a griglie di interpretazione allogene rischia di farne perdere non solo la freschezza, ma anche il sapore e il profondo significato. L’atteggiamento mentale con cui Gabrieli si accostava alle Mille e una notte risulta dunque esemplificativo dei pregi e delle problematicità del suo approccio esegetico. Leggiamo ancora questa breve notazione della prefazione alla raccolta:
Frutto, nella materia, d’una evoluzione plurisecolare, e d’una trasmigrazione da civiltà a civiltà; nella forma, d’una matura e ad un tempo impoverita cultura cittadina, prevalentemente popolareggiante, le Mille e una notte non possono dunque apparire a un giudizio storico come ‘monte di luce’ della sapienza e bellezza orientale, ma come un ampio e vario panorama che presenta plaghe ridenti, e aride lande e bassure. Il loro maggior pregio non è per noi nelle monotone sarabande del soprannaturale, nelle gesta infantili di stregoni, geni e folletti, ma là dove la pagina hominem sapit, indiano o iracheno o egiziano che sia (Le mille e una notte, 1° vol., 19764, p. XXXV, corsivo mio).
Da un lato, dunque, l’umanesimo, la chiave di accesso alla comprensione letteraria, ma anche antropologica e storica del testo; dall’altro, la ritrosia a riconoscerne il valore rispetto a categorie di interpretazione esegetica ritenute universali e ispirate alla cultura occidentale, a una sorta di soggettivismo categoriale («per noi») che poco spazio lascia all’espressione oggettivamente valoriale del testo. Lo stesso si può dire, oltre che per le opere letterarie, per un’opera sui generis come il Corano. Considerandone la struttura apparentemente disordinata, Gabrieli si spingeva a giudicarlo «un insopportabile guazzabuglio», laddove la critica più avvertita, non solo musulmana, vi reperisce i segni più evidenti dell’estetica semitica che, nelle sue regole e nei suoi modi di espressione, risulta molto diversa da quella europea e che deve essere come tale contestualizzata e applicata. Per citare direttamente Gabrieli, da una parte abbiamo il pathos e l’intenzione per cui «non c’è più ormai né Oriente né Occidente; c’è solo l’animo inquieto e assetato dell’uomo, philòkalos e philòsophos, soggetto ad ogni latitudine alle stesse passioni e agli stessi dolori» (L’Islam e l’Occidente nell’Alto Medioevo, in L’Occidente e l’Islam nell’Alto Medioevo, 1965, e Colella Tommasi 2002, in esergo). Dall’altra, abbiamo l’orgogliosa rivendicazione della superiorità della civiltà occidentale rispetto a quella ‘orientale’ e in special modo arabo-musulmana:
Per nostro conto, lo spirito con cui ci siamo sempre posti di fronte agli odierni eredi di quell’eredità gloriosa certo, ammettiamo, è una tavola di valori bollata oggi da taluni come eurocentrica. Padronissimi quei taluni di porre al centro della storia del mondo La Mecca o Baghdad, e magari Timbuktu; noi ci manteniamo fedeli all’asse di Atene e Roma, considerando la vicenda arabo-musulmana, al cui studio abbiamo consacrato la vita, come una preziosa, validissima integrazione, un complemento ineliminabile di quell’altro itinerario dell’anima, che pure rimane per noi fondamentale (premessa a Cultura araba del Novecento, 1983).
Ma, per tornare alla cifra umanistica, alla sua luce devono leggersi i numerosissimi contributi di Gabrieli sulle figure e sulle tematiche della letteratura araba classica. Hanno fatto storia le sue edizioni e traduzioni: da Shanfara, poeta-bandito della selvaggia vita del deserto preislamica, autore (presunto) di uno dei carmi più famosi della protoletteratura araba, la Lamiyyat al-‘arab, ode o qasida in rima ‘elle’, ad Abu Firas, eroe e cavaliere arabo del 10° sec., a quell’Abu Nuwas (748 ca.-813 ca.) la cui poesia bacchica e d’amore, palpitante di vita vissuta oltre e contro le convenzioni, è considerata uno dei frutti più alti della civiltà letteraria araba; dal Collare della colomba del teologo e giurista andaluso Ibn Hazm (994-1064), un trattato sull’amore e gli amanti ben noto anche nell’Occidente medievale, agli Studi su al-Mutanabbi, che si focalizzavano sulla figura forse più importante del cosiddetto neoclassicismo della matura età abbaside.
Così dell’ispido Shanfara (6° sec. d.C.), «Archiloco o Villon del deserto che come la più parte degli antichi poeti arabi trasfuse la sua vita nel canto», l’attenta cura filologica appaiata al senso estetico di Gabrieli apprezzava pienamente «l’aroma più aspro e autentico della vita e della poesia dell’Arabia pagana» (introduzione a Storia e civiltà musulmana, 1947). Era, infatti, la poesia come vita quello che più faceva vibrare le corde spirituali di Gabrieli. Raffinare e molare il linguaggio della traduzione è del resto il modo migliore per non tradire lo spirito dell’autore tradotto. Per fare solo un altro esempio, la traduzione italiana delle Quartine del celebre matematico e poeta persiano Omar Khayyam (m. 1124 ca.) fatta da Gabrieli è un pregevolissimo saggio di armoniosa utilizzazione della nostra lingua.
Così, nei tecnici e dotti saggi su al-Mutanabbi (915-965), egli inseriva lo studio letterario del canzoniere del poeta arabo nel più vasto quadro della storia politica e religiosa del tempo: essendo stato al-Mutanabbi poeta di corte sia presso l’hamdanide Sayf al-Dawla ad Aleppo sia presso l’ikhshidide Kafur in Egitto. Non è un caso, nella medesima ottica, che tra gli autori della letteratura araba contemporanea, uno dei più studiati e apprezzati da Gabrieli sia stato l’egiziano Mahmud Taymur (1894-1973). Taymur, novellista e romanziere, ritraeva la vita quotidiana della gente d’Egitto, soprattutto degli umili, in una bozzettistica sapida e intrisa di realismo: e questo realismo attento alla descrizione dell’uomo sollecitava l’attenzione di Gabrieli.
Negli Studi su al-Mutanabbi (1972) egli si poneva metodologicamente un problema serio:
se cioè e in qual misura sia possibile un giudizio estetico di noi occidentali su opere d’arte di popoli così profondamente differenti da noi, generate tra correnti intellettuali e sentimentali così lontane dalle nostre, e che noi possiamo solo in parte e a fatica storicamente ricostruire (p. 89).
Ora, a parte il giudizio proprio sul poeta arabo, che è fatto circoscritto e contingente, e a parte la preziosa notazione per cui la ricostruzione storica è utile a percepire il significato globalmente culturale e sentimentale financo di un’opera letteraria, una risposta generale al quesito la si può dedurre dalla valutazione complessiva che Gabrieli avanzava della produzione letteraria araba:
Nessun capolavoro a noi congeniale, diciamo subito, incontreremo nel nostro cammino, nessuna stella di prima grandezza nel firmamento della letteratura mondiale, quali allinea con Firdusi e Nizami, Sadi e Hafiz la cognata letteratura persiana, islamizzata nel midollo e pur serbante (ci sia concesso per un istante indulgere a caratteristiche etniche) qualche goccia di sangue di diversa origine, che basta a imprimerle una diversa fisionomia. La letteratura araba, benché vi abbiano posto mano come già notammo tante genti non arabe, serba caratteristiche proprie e non tutte felici, che la riconnettono alle sue origini semitiche e desertiche: l’incapacità a organizzare in un corpo coerente la visione lirica e fantastica, l’estrema cura del particolare a scapito dell’insieme, l’amor della parola come puro suono, l’assenza del greco e latino fren dell’arte (La letteratura araba, 19673, p. 18).
Nessun capolavoro a noi congeniale: si tratta di una frase significativa. È dunque in certa misura irriducibile il gusto artistico occidentale con quello arabo-islamico, sebbene afflati di ispirazione e di poesia si possano cogliere qua e là nei diversi singoli autori. E se è vero che, come molti critici hanno sottolineato, l’estetica di Gabrieli molto doveva a quella di Benedetto Croce, si comprende anche il modo con cui egli delimitava il campo di ricerca della letteratura araba:
Noi vogliamo ora ribadire che secondo il più rigoroso concetto di letteratura che qui teniam fermo, il nostro disegno si limiterà a quei campi dello Schrifttum arabo ove si manifesta esplicita o istintiva una volontà d’arte: poesia quindi e prosa d’arte anzitutto, in cui si esprime così tipicamente un aspetto dello spirito arabo, e poi prosa narrativa ed amena, e anche, almeno per la sua parziale pertinenza alla sfera dell’arte, prosa storica, etico-didattica, moralistica (La letteratura araba, 19673, pp. 7-8).
Se Gabrieli privilegiasse l’eccellenza estetica quale criterio di giudizio che gerarchizza in ordine discendente i vari autori e le varie opere, è questione che ha avuto risposte diversificate da parte dei critici. Noi ci limitiamo a sottolineare come egli tenesse a un tempo all’evidenza umanistico-storica dell’opera che esaminava, ma contemporaneamente esaltasse il valore estetico, di godimento del bello e del sublime, che ogni singola poesia o prosa comporta nel lettore attento e dotato dei necessari strumenti analitici.
